In chiaro contrasto con altre religioni nella loro presentazione tradizionale, il cristianismo concepisce la storia in modo tale da permettere ad ogni cristiano di provare «l’ardente sentimento di essere impegnato personalmente in essa»[1]. In questa frase, la parola «sentimento» riguarda la persona che percepisce se stessa posizionata nella storia. In questa esposizione vorrei mostrare che è possibile parlare altrettanto di un sentimento della storia in senso cristiano. Cominceremo quindi abbordando la nozione di storia, dopo quella di sentimento della storia e finiremo con la descrizione del sentimento cristiano della storia.
[Come si può già intuire, la nostra presentazione non delimita con chiarezza i limiti del filosofico e del teologico, proprio perché cerchiamo di addentrarci nell’esperienza della percezione della vicenda umana mediante gli occhi della fede. Noi adopereremo lo strumentale filosofico nella misura in cui ci permetta di capire quest’esperienza teologica].
1. La storia
Il termine «storia» ha una doppia valenza: il complesso unitario e dinamico delle vicende umane (Geschichte) e il senso più classico di racconto —e perciò anche interpretazione— delle vicende umane (Historie)[2]. Il vissuto umano ha una caratteristica evidente: esso è temporale. L’uomo, essere di storia, abita il tempo e si realizza in un processo che va dalla vita alla morte scandito da tappe altrettanto temporali come lo sviluppo o la vecchiaia, l’educazione, il discernimento e la missione. Per comprendere cosa sia la storia, conviene quindi riferirci prima al tempo.
Sebbene non si neghi che il tempo è la misura del divenire secondo il prima e il dopo (Aristotele), esso non è un ente a se stante indipendente di una coscienza: se è misura del divenire —o piuttosto dichiarazione dell’esistenza di un divenire ordinato— dev’esserci qualcuno che lo possa misurare e riferire.
Per Agostino, il tempo è una percezione dell’animo (mens) che rende presente l’accadimento di un fenomeno: «forse sarebbe esatto dire che i tempi sono tre: presente del passato, presente del presente, presente del futuro. Queste tre specie di tempi esistono in qualche modo nell’animo e non vedo altrove»[3]. Se ascolto l’accadere di un brano musicale, la mia coscienza compie una specie di espansione in una dinamica di aspettativa e compimento, la mia anima che percepisce nel presente (intentio) si apre al passato e al futuro (distentio) unificando le diverse nozioni come parte di uno stesso fenomeno: le note già suonate, passate, si serbano nella memoria, la nota che ascolto adesso, in presente, si riallaccia a quella passata e si apre a quella che verrà. Quando il fenomeno è compiuto, allora si può avere la sua rappresentazione totale (che non significa piena) presente alla coscienza. Si noti bene: anche la percezione di una rappresentazione mediante un’idea è legata al tempo: rappresentarmi la melodia dell’ultimo movimento della Nonna Sinfonia, richiede tempo.
La storia è, così, l’insieme dell’accadimento di tutti i fenomeni che riguardano una determinata realtà: parliamo di storia della natura, di storia personale, di storia dell’Italia. Se parliamo semplicemente di storia, allora ci riferiamo —semplicemente— all’insieme di tutti i fenomeni che riguardano la nostra realtà temporale suscettibile di percezione.
Dobbiamo chiarire un altro termine: il fatto di avere coscienza di un fenomeno compiuto o che è in procinto di compiersi, si chiama rappresentazione: il fenomeno che accade è intuito da me e io ne realizzo una prima interpretazione tramite i miei sensi e le mie capacità intellettuali. Così, se parlo di «storia dell’Italia», coloro che ascoltiamo riusciamo ad intuire una caratteristica di tale storia con colorature diverse: alcuni penseranno forse all’Impero Romano, altri all’epoca Rinascimentale, altri al Risorgimento. Una rappresentazione particolare può differire di un’altra anche se riferita ad uno stesso fenomeno.
Eppure, la rappresentazione di un fenomeno dà all’uomo la possibilità di raccontarla: un concetto, un’idea, un’intuizione sono formulabili nel linguaggio, e la storia in modo speciale si esprime quasi sempre nella più raffinata delle forme linguistiche, perché chi la riferisce sa di parlare di qualcosa di enorme che non può riguardare soltanto lui. Orbene, può esistere una rappresentazione comune e così un racconto sostanzialmente comune di una storia? Sì. Una comunità di persone che condivide gli stessi punti di riferimento, le stesse esperienze principali, le stesse categorie interpretative, può interpretare un fenomeno allo stesso modo in generale, anche se rimarrà sempre quel ché di personalmente unico in ogni percezione anche se non di per sé dovrebbe contrastare la percezione comunitaria. La percezione cristiana della storia è una percezione di questo tipo: personalissima e allo stesso tempo comunitaria.
L’anima quindi, nel presente si rivolge ad un fenomeno (intentio) e lo percepisce aprendosi al passato e al futuro (distentio). Così, possiamo vedere che la Legge per Israele, nel Deuteronomio, propone un modo particolare di rappresentazione della storia comunitaria e personale mediata dal racconto:
Questi sono i comandi, le leggi e le norme che il Signore vostro Dio ha ordinato di insegnarvi, perché li mettiate in pratica nel paese in cui state per entrare per prenderne possesso; perché tu tema il Signore tuo Dio osservando per tutti i giorni della tua vita, tu, il tuo figlio e il figlio di tuo figlio, tutte le sue leggi e tutti i suoi comandi che io ti do e così sia lunga la tua vita. Ascolta, o Israele, e bada di metterli in pratica; perché tu sia felice e cresciate molto di numero nel paese dove scorre il latte e il miele, come il Signore, Dio dei tuoi padri, ti ha detto. Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio […] (Dt 6,1-4).
La memoria d’Israele riguarda l’inizio in Dio: Dio dei padri, Dio liberatore, Dio che dona la Legge per la vita felice. L’intenzione del presente riguarda il racconto stesso di Mosè appena disceso dalla Montagna, e riguarda il fatto fondamentale: «il Signore è il nostro Dio». L’attesa qui è speranza: l’entrata nel paese che Dio ha promesso, la vita e la felicità (cfr. Dt 5,33).
Riassumiamo: la storia è quindi una rappresentazione della mens che dal presente si apre al passato (memoria) e al futuro (speranza) e riguarda l’insieme dei fenomeni della realtà temporale. Questa rappresentazione può essere personale e comunitaria senza necessità di contraddizioni, anche se non vengono escluse le differenze nel modo di rappresentare la storia a seconda delle persone. Occorre però porsi la domanda: è possibile rappresentarsi qualcosa di cui non si conosce né l’inizio né la fine?
2. Il sentimento della storia
Per rispondere alla nostra ultima domanda, dobbiamo descrivere, con la maggior brevità possibile, il sentimento della storia. Intendiamo qui «sentimento» come l’apprensione interiore della bellezza da parte della nostra facoltà affettiva, che coinvolge l’esercizio intellettuale e volitivo: infatti, l’affectus (che nei testi medievali indicava la facoltà volitiva) dipende dalla conoscenza e dal giudizio di convenienza di un oggetto e da quanto lo si desideri in conseguenza. La distinzione dell’affetto dalla volontà o dall’intelletto consegue alla sua realtà di percezione allo stesso tempo volitiva e intellettuale che funge da mediatrice tra le due facoltà. Se non si tratta esattamente di una facoltà, anche se spesso la si chiama «cuore» come centro unitario e unificatore delle facoltà e i suoi esercizi (per Tommaso sarebbe quindi l’anima), alla realtà che «sente» corrisponde un giudizio che, per Kant, riguarda o la bellezza o la sublimità dell’oggetto.
Per Kant la bellezza riguarda la percezione di un oggetto di cui l’intelletto non possiede un concetto (conformità a scopi) e che, proprio per questo, mette in moto la facoltà intellettiva per pensare l’oggetto senza un concetto. Il bello, quindi, è ciò di cui la mente umana non ha un concetto, è ciò che non può controllare né categorizzare. La facoltà delle rappresentazioni, cioè l’immaginazione, gioca con l’intelletto per pensare l’oggetto e quest’esperienza di pensare senza categorie precise è piacevole o spiacevole secondo il gusto più o meno educato di un individuo[4]. Come si vede, qui il bello è più della rappresentazione che dell’oggetto; il sublime, al contrario, è ciò che piace per se stesso in quanto fornisce un’intuizione (apprensione) così grande all’uomo da non poter essere né rappresentata né categorizzata nella sua totalità. Il sublime può essere matematico, se non riusciamo a misurarlo e può essere dinamico se riusciamo a metterci davanti alla sua grandezza espandendo il nostro animo in modo tale da intuire la nostra destinazione, la libertà. E cioè, il sublime matematico espande la mia capacità rappresentativa in quanto cerca di misurare senza riuscirci, il sublime dinamico mi mete davanti alla natura (ad una montagna, ad un mare in tempesta) che sembra incontrollabile e mi fa intuire la mia libera potenza al di sopra di essa, senza che ne provi timore, in virtù della nostra capacità intellettuale[5].
Per ciò che riguarda la rappresentazione della storia, il non aver fatto esperienza del suo inizio e il non poter esperire con certezza la sua fine, la pone nell’ambito del bello e del sublime che non sono categorizzabili cioè delimitabili. Ciononostante, consideriamo che non sia necessaria la distinzione tra sublime e bello se consideriamo il bello come uno dei trascendentali: la Bellezza è, infatti, la manifestazione —nobile, luminosa, splendente, graziosa— della verità ad un soggetto e perciò è un evento che dipende sia dal soggetto sia dall’oggetto manifestato ma, in ultima istanza, non è riducibile ad un gusto più o meno educato. Il sublime, inoltre, fa intuire all’uomo la sua destinazione, cioè la propria libertà, e con questo l’immagine dell’uomo che ne consegue è di uno piegato su se stesso, assorto nella contemplazione della propria capacità e libertà. La bellezza invece, così come l’abbiamo definita, può far sì che l’uomo curvo su se stesso (Bonaventura) adesso sorga eretto rivolgendo lo sguardo a qualcosa che li si dà nobilmente, graziosamente come amabile e serena grazia (von Balthasar) —perché citare Kant, allora? Per aiutarci dalle sue intuizioni a capire la storia come Bellezza matematica e dinamica.
Infatti, sentire la storia è percepire la realtà nella sua intera dinamicità può aprire l’animo (distentio) senza però proporli punti di inizio e termine, senza provocare una rappresentazione «chiusa»: riusciamo a contare gli anni e le epoche geologiche fino ad un certo punto, prima del quale, anche se si tratta del Big Bang, il tempo c’è in un modo impossibile di concepire; riusciamo a concepire i possibili sviluppi fino alla scomparsa della vita, ma poi? (bellezza matematica). Inoltre, è proprio nel confronto con la storia che l’uomo può situare se stesso nel complesso intessuto sociale, culturale, intellettuale del suo presente, eppure questo intessuto lo supera, va al di là del suo sguardo come qualcosa di meravigliosamente grande: la mia vicenda concreta è inserita nella storia umana come un piccolo granello di sabbia che però la costituisce inscindibilmente proprio perché posso assumere il mio posto nella storia liberamente trasformandola.
Riassumiamo: la rappresentazione della storia è da concepire in termini di bellezza e perciò di sentimento. Rappresentarmi la storia è sentire la sua bellezza e perciò essere ampliati nell’animo verso passato e futuro ed essere portati al di fuori di sé per trovare che la nostra destinazione, la nostra libertà non riguarda solo noi e la limitazione del nostro tempo (essere-per-la-morte) ma un qualcosa di più grande nel complesso della realtà intera del cosmo.
Eppure, il cristiano non ha esperienza dell’inizio e la fine della storia?
3. Sentire la storia cristianamente
Il Principio e Fondamento formulato negli Esercizi Spirituali di sant’Ignazio, propone che l’uomo è creato da Dio ed ha il suo fine in Dio, in consonanza con la Sacra Scrittura che si apre con la parola divina —«sia…»— e finisce con la parola divina —«verrò presto»— riguardo al momento in cui tutto troverà il suo posto nella Liturgia del Cielo. Dio, come inizio della storia sta anche alla sua fine, e come testimonia la Scrittura, sta anche in mezzo ad essa, manifestato nel Figlio Incarnato e ispirato nel cuore dei credenti per l’azione dello Spirito (Bonaventura). L’uomo e l’intero cosmo hanno come principio e fine della propria storia Dio stesso e l’uomo credente ha l’esperienza dell’inizio e la fine della storia. Ciononostante, è possibile rappresentarsi Dio? Anche se si è fatto uomo, Gesù rimane un mistero.
Nell’Itinerarium mentis in Deum, Bonaventura mostra che quando l’anima ha raggiunto Dio, essa non lo può rappresentare ma sì amare: l’intelletto dorme, l’affetto veglia[6]. L’affetto, la nostra capacità di percepire la bellezza, veglia mentre l’intelletto non comprende. Così, anche se percepiamo la storia intuendo in qualche modo che Dio sta all’inizio e alla fine, essa rimane nell’ambito del bello. In senso immanente essa è bella (cfr.2), in senso trascendente la sua rappresentazione segnala ad una ancor più sublime, quella di Dio, nostro principio e destinazione.
In questo modo, il cristiano è capace di percepire la storia come l’insieme dei fenomeni della realtà avvolti dall’amorevole Provvidenza. Anzi, per il fatto dell’Incarnazione, la storia diventa il luogo della Rivelazione di Dio, all’indietro e in avanti: tutta la storia della Scrittura diventa profezia (o allegoria) di Cristo, tutta la storia che verrà diventa speranza di unificazione in Cristo e compimento della liberazione redentrice operata da Lui; la storia intera diventa ardente attesa del compimento del tempo nell’incontro con Lui: «verrò presto!».
Il cristiano che percepisce la storia così, come luogo della rivelazione e quindi come luogo in cui la Bellezza accade, può anche raccontarla in questi termini, e perciò non di rado il più semplice racconto di una qualsiasi storia prende la forma della poesia. È per questo motivo che vorrei concludere quest’esposizione mediante citazioni letterarie riguardo la storia del cosmo, la storia della salvezza, la storia politica e la storia personale —forse dovrò esporvi soltanto una di queste per non prendere troppo tempo—; queste citazioni, molto ricche, possono aiutarci a vedere come il cristiano, di fatto e non solo nella mia proposta, sentono la storia come un evento sublime abbracciato da Dio e come si sentono impegnati in essa.
1.Teilhard de Chardin non è certo un letterato, ma la sua esposizione scientifica riguardo la storia ci permette di considerarlo come uno che racconta la storia del cosmo. Per lui, l’evoluzione, messa in moto da Dio, presenta una forte tendenza allo sviluppo della coscienza che si compie mirabilmente nell’uomo. Compito dell’uomo è quello di sviluppare ancora le sue capacità di coscienza in modo da «personalizzare» il cosmo, contraendolo in modo tale da diventare una specie di organismo unitario chiamato Noosfera (e cioè di renderlo un cosmo cosciente di sé e fatto di relazionalità intrinseca, in confronto all’individualizzazione) e così di realizzare queste capacità nella libera scelta al momento dell’incontro con Cristo (punto Omega):
Se il polo di convergenza psichica verso il quale, organizzandosi, gravita la Materia non fosse nient’altro, né nulla di più, che il raggruppamento totalizzato, impersonale e reversibile, di tutti i grani di Pensiero cosmico […] allora l’avvolgimento su di sé del Mondo si scioglierebbe […]. A rischio di essere impotente a costituire la chiave di volta della Noosfera, Omega non può essere pensato se non come il punto di incontro tra l’Universo giunto al limite di contrazione e un altro Centro ancor più profondo— Centro self-sussistente e Principio assolutamente ultimo, esso, di irreversibilità e di personalizzazione: il solo vero Omega. […] a questo punto, se non erro, sulla Scienza dell’Evoluzione […] s’inserisce il problema di Dio, Motore, Collettore e Consolidatore, in avanti, dell’Evoluzione[7].
2. Dostoievskij sente la storia umana inserita nella storia della salvezza. In Delitto e Castigo ci mostra Sonja, costretta a prostituirsi dal padre ubriacone e caduto in disgrazia, costretta ad aiutare alla manutenzione dei fratellini e della matrigna, che alla fine diventa pazza dalla disperazione. Sonia conosce Raskòl’nikov, riesce ad intuire il suo dramma (il rimorso, la disperazione, il desiderio di confessare) ed spera per la sua conversione. Raskòl’nikov le chiede di leggerli il passaggio della risurrezione di Lazzaro. Mentre glielo legge, Sonia prova una profonda emozione perché un tale racconto la riguarda: lei è stata messa a morte, è quasi annientata, ma Cristo può risuscitarla; ha davanti a lei un uomo disperato ma riesce a sperare per la sua salvezza proprio a partire dell’ascolto di quel racconto che sente suo:
—«Era allora malato un certo Lazzaro di Betània…»—. Le era riuscito finalmente di parlare, ma, ad un tratto, nonostante i suoi sforzi, la voce tremò e si spezzò come una corda troppo tesa. Una stretta al petto le toglieva il respiro. Raskòl’nikov dapprima non capì bene perché Sonja non andasse avanti; poi, a poco a poco, intuì i sentimenti di lei e la sua voce, che diventava sempre più rude […]. Dopo un certo tempo comprese quanto penoso dovesse essere per lei in quel momento l’obbligo di rivelare ed esporre tutto ciò che era veramente suo: sentiva che quei suoi sentimenti costituivano il suo vero segreto, un segreto custodito forse fin dall’adolescenza, dagli anni in cui ella era ancora in famiglia, accanto a quel padre sventurato, a quella matrigna impazzita per i dolori, fra quei bambini affamati, fra gli urli spaventosi e i rimproveri. Ma nello stesso tempo egli sapeva, era sicuro ormai che ella, pur provando un senso di angoscia e di paura per qualcosa d’indefinito, era tormentata da un potente desiderio di leggere quelle pagine, e specialmente di leggerle a lui, affinché egli le udisse proprio in quel momento, «checché dovesse accadere poi!» […].[8]
Sonjia si sente impegnata nel racconto ad un doppio livello: essa la riguarda, è la sua storia e allo stesso tempo essa deve raccontarlo, affinché quest’uomo disperato si senta avvolto da esso. Il giorno seguente a quest’incontro, Raskòl’nikov confessò il suo crimine e cominciando così il suo processo di «risurrezione».
3.Charles Péguy, un vero patriota francese —morto in prima linea nel 1914— ci mostra un modo chiaro di sentire la storia politica (quasi sempre sofferta) della propria patria. Egli scrisse Il mistero della carità di Giovanna d’Arco in cui ci mostra una giovane scandalizzata dal male che pervade nella sua amata Francia e l’ardente e osato desiderio di vedere la sua Francia libera. All’inizio dell’opera, mette in bocca di Giovanna una preghiera che sarà esaudita da Dio con invierà lei stessa come risposta. Così, la vicenda politica di Giovanna, amata da tanti, cristiani e meno, è qui interpretata come un dialogo tra Dio e Giovanna, un dialogo che riguarda la liberazione di un popolo. Anzi, Giovanna vede la storia del suo popolo all’interno della storia del Regno di Dio che deve venire. La genialità del poeta è quella di parlare di Giovanna e di Francia, e di parlare del mondo intero e di qualsiasi persona che riesca a guardarla con un cuore buono:
O mio Dio se solo si vedesse l’inizio del tuo regno. Se solo si vedesse sorgere il sole del tuo regno […]. Quattordici secoli (fossero di cristianesimo), quattordici secoli dal riscatto delle nostre anime. E nulla, mai nulla, il regno della terra non è altro che il regno della perdizione, il regno della terra non è altro che il regno della perdizione. […]Ci hai mandato il tuo figlio e gli altri santi. E sulla faccia della terra non scorre che un’ondata d’ingratitudine e di perdizione. Dio mio, Dio mio, sarà mai che tuo figlio sia morto invano. Sarebbe venuto; e questo non servirebbe a nulla. È peggio che mai. Se solo, se solo si vedesse sorgere il sole della tua giustizia […]. Nel nome del Padre, e del Figlio, e dello Spirito Santo, Dio mio liberaci dal male, liberaci dal male. Se non ci sono ancora stati abbastanza santi e sante, mandacene altri, mandacene quanti ce ne vorrà; mandacene finché il nemico sia stanco. Noi li seguiremo, mio Dio.
E poi, in dialogo con Mdme. Gervaise, la sua preghiera è messa alla fine dell’opera, in perspettiva storica:
Il mondo si perde, il mondo si sprofonda nella perdizione. Tu da quando te ne accorgi, da quando lo vede? Mettiamo da otto anni. Tu lo senti dire ai vecchi, da quando? Mettiamo da quaranta, da cinquanta anni. Mettiamo di padre in figlio da cinquanta e cent’anni. E allora. Che sono quaranta, che sono cinquanta e cent’anni accanto a quello che è promesso alla Chiesa. E quand’anche fosse da tredici secoli che questo dura. Che sono dei secoli di giorni e dei secoli di anni. Che sono dei secoli di minuti? Ci saranno dei secoli dei secoli. No siamo della Chiesa eterna. Noi siamo nella cristianità eterna. Siamo della cristianità eterna. Questi tempi sono venuti, ci saranno altri tempi. Questi tempi sono venuti, ci sarà, c’è l’eternità. Che pesano dei secoli di secoli di fronte all’eternità. Della vera, della reale eternità. Di fronte alle promesse eterne. Della promessa di eternità. Della promessa fatta alla Chiesa. Di fronte alle promesse. Di fronte alle promesse che pesa l’avvenimento; il povero, il miserabile avvenimento; tutto quello che accade […]. Siamo nelle mani di Dio. Le vie di Dio sono insondabili[9].
4. Finalmente, in questo brano tratto dalla Scarpina di raso, di Paul Claudel vediamo plasmato il dramma stesso dell’autore nella vicenda di un amore impossibile che si «risolve» solo quando la storia dei due amanti si apre alla storia in cui sono avvolti, quella del cammino alla vita eterna. Su Rodrigo veglia la preghiera del fratello gesuita che ha chiesto per lui di essere ferito dal desiderio del cielo. S’innamora di Prodezza e lei lo corrisponde, ma Prodezza è già sposata. Tutta l’opera è fatta del dramma dei loro intenti di stare insieme e dell’impossibilità data dalla loro coscienza cristiana: il peccato non può avere a che fare con l’amore, ma loro si amano e la possibilità del peccato è l’ostacolo più grande per realizzare tale amore. Perciò, l’unico modo di amarsi è quello di rinunciare a un tale amore per aprirsi a quello più grande del Cielo. Anzi, Prodezza riesce e capire che l’unico oggetto dell’amore è quello di dare Dio all’amato, e così, la loro storia è come quella di Sonia e Raskòl’nikov: il racconto del proprio dramma, il dono di ciò che è più proprio all’altro, è il dono di Dio, il dono della salvezza, è questa è la gioia più grande per la quale l’uomo è stato creato. Così, Prodezza, prima di morire, può dire a Rodrigo:
Perché hai fissato sulla mia anima quegli avvidi occhi? Ciò che essi mi esigevano io ho cercato di averlo per dartelo. Forse mi odierai perché non so più promettere ancora ma solo dare e perché la visione e il dono si sono fusi in me in quest’unica luce? […] Io, Rodrigo, io sono la tua gioia. Io, io, io, Rodrigo, sono la tua gioia! Apri, ed essa entrerà […]. La gioia non si possiede, è la gioia che ti possiede. E non si possono avanzare delle condizioni. […]. Ciò che ho fatto io, non potresti farlo anche tu? Spogliati, spogliati di tutto. Dona tutto per ricevere tutto! Se camminiamo verso la gioia, che ce ne importa se quaggiù camminiamo nella direzione opposta alla vicinanza corporale? Se io mi separo di te per andare verso la gioia, puoi forse pensare che sarà a costa del tuo dolore? Credi davvero che sono nel mondo per essere il tuo dolore? […] Come ho voluto donarti la gioia! […] Non essere più io affinché tu possa avere tutto! Lì dove più grande è la gioia, come pensarmi assente? […] Voglio essere con te nel principio di tutto! Voglio sposare l’origine del tuo essere! Voglio imparare accanto a Dio a nulla riservare per me, ad essere il bene pieno, donato interamente, che nulla vuole per sé e dal quale può prendersi tutto! Prendi, Rodrigo, prendi, o cuore mio! Prendi, amore mio, prendi questo Dio che mi colma![10]
La percezione della storia in modo cristiano è, dunque, il sentimento profondo della Bellezza del Dio che in ogni attimo ci colma. Sentire la storia è quindi sentire Dio che mi si dà nella storia.
[1] H. de Lubac, Catolicisme, Cerf, Paris 1983, 130.
[2] P. Rossi, «Storia e storiografia» in Enciclopedia Filosofica Bompiani,11, Milano 2006, 11130.
[3] Agostino, Confessiones, XI, XX,26.
[4] Cfr. Kant, Critica del Giudizio Estetico, a cura di Massimo Marassi, Bompiani, Milano 2004, 92-147 (§6-17).
[5] Cfr. Ibid., 166-215 (§ 23-29).
[6] Bonaventura de Balneoregio, Itinerarium mentis in Deum, in Opera Omnia, V, Quaracchi, Firenze 1891, 296 (Incipiunt capitula); 306 (IV,3).
[7] Teilhard de Chardin, Il posto dell’uomo nella Natura, a cura di Annamaria Tassone, Jaca Book, Milano 2011, 108-109.
[8] Dostoievskij, Delitto e Castigo, trad. Vittoria De Gavardo-Carafa, Paoline, Roma 1960, 19783, 424.
[9] Ch. Péguy, Il mistero della carità di Giovanna d’Arco, trad. Mimmi Cassola, Jaca Book, Milano 1978, 19973, 19-20; 154.
[10] Paul Claudel, Le Soulier de satin, Gallimard 1929, 334-337 (Troisième Journée, scène XIII).
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