(Al caro fra Matteo)
Il Sole, la terra, le cose intorno a noi. La semplice ma profonda triade significativa detta sotto
voce a mo’ di graziosa cantilena si lascia indovinare come motivo delle più
misteriose armonie di una mente cristianamente filosofica[1], si lascia percepire anche
nel buon umore degli studenti che riescono anche a gioire nel paradosso della
Verità che traspare nelle parole troppo umane dei suoi professori. Per questo
motivo vorrei qui parlare, dopo un preludio sulla funzione significativa delle
immagini e delle parole, delle cose intorno a noi, della terra e del Sole come
motivi di gioia filosofica e cristiana [Tutte queste cose le ho già dimostrate
altrove e perciò qui mi limito a “comunicare” i risultati senza uno stretto
ragionamento].
1.
Le parole e le
immagini. Le parole, oltre alla bellezza del suono e ai riferimenti generali ad
una comunità linguistica, significano delle cose. La parola porta in sé una
tensione che fa sì che l’uditore “entri” nell’interiorità del parlante e veda,
con quest’ultimo, l’interiorità della cosa a cui si riferisce. La parola,
dunque, appartiene al gioco delle interiorità. L’interiorità del soggetto non
si svela completamente ma svela l’intenzione (o intenzionalità) del suo cuore
nel proferire una parola. L’interiorità della cosa è segnalata, in modo più o
meno adeguato, da una parola. Se il parlante dice «fiore» la tensione
concettuale che si comunica, rivestita della bellezza delle sillabe e del
sentimento con cui si pronuncia, tocca l’udito del ricettore in modo tale da
fargli vedere un qualche fiore –pensateci, a volte veramente ascoltiamo mentre
vediamo, se il parlante è buono. Così, la tensione comunicativa è una triade
significativa di per sé: colui che dice, ciò che si dice e colui a cui si dice.
Il significato formale della parola è ovviamente definito in generale dall’ambiente
linguistico in cui la parola vien detta (le regole linguistiche e il contesto),
ma il suo significato concreto è determinato dalla comunicazione delle tre
interiorità in gioco il cui risultato non è univoco: il fiore in questione
(diciamo una rosa) rimane se stesso ma è significato in modo diverso dalla
mente di cui parla e dalla mente di chi ascolta. Il significato di qualcosa,
dunque, è più ampio dell’istrumento significativo con cui ci si riferisce ad
esso. La comunicazione è ben riuscita quando parlante e uditore sono capaci
quasi di «inmedesimarsi» in modo tale da arricchire l’altro con la propria
visione dell’oggetto (questo fenomeno si chiama «empatia» secondo la terminologia
utilizzata da E. Stein). Le immagini hanno un ruolo interessante nella
comunicazione perché pongono tra l’uditore e il parlante un termine medio per
la comprensione. Un’immagine (anche pittorica, ma intesa qui come ricorso
retorico), cosciente della ricchezza del fenomeno comunicativo, cerca di
canalizzare quel triplice polo interiore nel nodo di un singolo concetto. La
nostra vita è come un fragile fiore, dice il salmista, alla mattina sorge e
alla sera si spegne. Così, il termine vita è quello più ricco: radicalmente
diverse possono essere le vite di due uomini. Tuttavia, grazie all’immagine del
fiore, la cui analisi generale è resa comune ai comunicanti dalla spiegazione
(sorge, si spegne), riesce ad indicare il punto centrale da comunicare: la
nostra vita è finita. Poi, la gioia è il godimento del bene presente. Le parole
e le immagine presentificano alla coscienza ciò che significano in modo tale da
far che l’uditore ne fruisca e così gioisca. Facciamo l’ultimo passo. Per il
cuore cristiano, cuore biblico, la creazione è Parola di Dio e, fino ad un
certo punto, una sua immagine. La creazione, quindi, significa Dio.
2.
Le cose intorno a
noi. Il soggetto si apre al proprio io grazie all’incontro con l’altro in senso
neutro. Un bimbo sente il proprio corpo e poi si trova a percepire altri
stimoli che non sente come propri: una mano che carezza, un sorriso…e nella
costruzione dell’identità di quell’altro (spesso quell’altro meraviglioso che
risponde al nome di mamma) si riesce a trovare la propria. Lei non è io, c’è e
poi non c’è, mentre io ci sono sempre. Eppure quest’immagine del bimbo e la
madre necessitano di un’ulteriore apertura. Il bimbo amato dalla sua madre si
apre alla madre e la corrisponde col suo sorriso, con le sue prime sillabe, ma
in modo appena cosciente, appena definibile per egli stesso. Un altro incontro
che marca la coscienza dell’alterità è quello dell’innamoramento. Il ragazzo o
la ragazza che avvistano d’improvviso un altro quasi sempre estraneo e fino ad
un certo punto ripugnante (in quanto non è mio, non mi appartiene, non è
presupposto che sia mio né che voglia appartenermi e non è neanche presupposto
che mi voglia bene, cose che della madre si presuppongono quasi sempre in modo
naturale) scoprendo di amarlo, sente con forza la sua condizione di essere
oltre il campo di azione personale. Interessante è il fatto detonante: scopro
di amare. Non decido prima di amare. Piuttosto scopro di essere, adesso, in ogni
istante, con l’implicazione radicale e a volte anche scomoda di tutte le mie
facoltà psichiche, fisiche e spirituali, in tensione verso quella persona che
non dovrebbe amarmi di per sé ma che io, anche se non sono costretto da nessuna
circostanza, amo. La libertà si scopre radicalmente nell’amore gratuito degli
innamorati (a patto che sia amore, che sia gratuito e che siano innamorati).
Scopro di appartenere a quella persona: la mia libertà è per lei, per lui. La
meraviglia di essere umani e di essere umani che amano è il miracolo della
corrispondenza. Per quale arcano motivo quest’altro totalmente estraneo a me scopre
in sé stesso di amarmi? L’ho guardata, mi ha guardato. Ho detto tre parole
insignificanti (ma può essere insignificante qualcosa il cui mistero dipende
dalla ricchezza interiore di uno, di due e di tre che s’incontrano nel nodo
onnipresente della verità?) e lei non le ha capite, ma ha scoperto di amarmi;
abbiamo scoperto di amarci. Così, la costituzione dell’io e l’altro si dà nel
riconoscimento della reciproca appartenenza. Che ogni appartenenza possa essere
amorevole dipende dalla libertà umana che assume l’amore in quanto impegno per
l’altro in senso radicale come il valore principale. E cioè, questo rapporto
tra io e altro non è di per sé amorevole ma ha i presupposti dell’amore. Con le
cose è più difficile amare, perché le cose, che quasi sempre appaiono come «a
mia disposizione», sono riducibili a dei semplici oggetti utili o inutili. Un
cuore biblico, però, capisce che sono anche fruibili (Agostino) se amate[2].
Le cose intorno a noi, e quindi tutti gli esseri «secondo la loro specie»
come canta ritmicamente il Libro della
Genesi, ci appaiono come costituenti della nostra identità di io davanti
all’altro e di non quell’altro davanti a me, e quindi come altri distinti e
potenzialmente amati. Se poi questi elementi sono stati messi davanti a me da
Dio (ricordate sempre il racconto della Genesi), allora il mistero dell’alterità
diventa mistero della donazione: questo tu di cui mi innamoro e queste altre cose
che contemplo e di cui fruisco, mi sono state date. Per il cristiano, il
terribile «senza perché» del mondo del filosofo ateo, appare come un meraviglioso
e dolcissimo «senza perché», anzi, come «perché sì» del dono di Dio. Le cose
sembrano dirgli «sono perché sì» e così «Dio vide buone tutte le cose». Le cose
intorno a noi, che gli agostiniani hanno descritto come tracce o vestigia di
Dio nel mondo, sono parole gratuite di Dio. La bellezza delle cose sono una
parola che sveglia in noi la possibilità dell’amore per le cose e per il suo
autore.
3.
La terra. La terra è
da una parte l’immagine della maternità cosmica della materia. Dalla terra
nasce assolutamente tutto grazie all’infusione divina delle forme (Platone), ma
la terra stessa è nata da Dio quale sua ultima emanazione (Plotino) o meglio
ancora quale sua libera, desiderosa (in realtà “erotica” nel senso più puro
della parola greca) e benevola irradiazione (Dionigi Areopagita, e compagni
cristiani). La terra, infatti, è una creatura di Dio e perciò è la «sora madre
terra» (San Francesco): madre e allo stesso tempo sorella di ogni creatura[3]. Tuttavia, Terra, con
maiuscolo, significa anche la totalità delle cose non celesti, e quindi del
mondo materiale che l’uomo esperisce come altro da sé e con-sé. Questa Terra ha
una dinamicità propria. Essa stessa, così come l’altro presenta una sua
tensione verso di me (anche se tale tensione possa rimanere la mera contrapposizione
della propria alterità alla mia), presenta una tensione intrinseca che unifica
gli esseri quali membri di una specie (noi siamo la Terra) ed un’altra estatica
(nel senso dell’estasi, dell’andare fuori di sé) verso il suo Creatore
(Teilhard de Chardin). Così, ogni singola cosa o persona, quale parola divina
di gratuita bontà (sono consapevole del rafforzato pleonasmo), presenta la sua
tensione significativa verso il soggetto che la esperisce ed è invitato ad
amare e verso il soggetto che parla all’uomo amandolo. La perfezione delle
cose, la loro condizione di dono, il loro «perché sì», significano attivamente
una causa ordinatrice, un donante, un libero artefice o, se si legge la Bibbia,
un’amorevole Padre che risplende nei suoi doni.
4.
Il Sole. Il Padre
risplende nei suoi doni. E non a caso i cristiani abbiamo scelto il Sole come
immagine di Dio. Il bene la cui dinamica intrinseca è quella di diffondersi
(Platone e Aristotele), l’Uno di cui emana quale luce la divinità e poi quale
esaurimento di questa forza la materia (Plotino), è per i cristiani il Sole che
desidera effondersi come bene con una gerarchia precisa degli enti (Dionigi,
Bonaventura) a cui dona l’essere quale sua partecipazione (Tommaso). Ciò che i
filosofi intravedevano i cristiani l’abbiamo riconosciuto come la Verità di
Dio. Dionigi Areopagita utilizza l’immagine del Sole in modo sublime:
«Poiché, in effetti, così come il nostro sole, senza
pensarlo né pretenderlo, ma piuttosto per il solo fatto di esistere, illumina
tutto ciò che può partecipare alla sua luce nella misura in cui può farlo, così
anche succede con il Bene che è ben più al di sopra di un’immagine oscura di sé
per la sua natura stessa, e che estende i raggi della sua piena bontà a tutti
gli esseri di forma adatta ad ognuno. Grazie a questi raggi sussistono tutti
gli esseri intelligibili e intelligenti, le sostanze, le potenze, gli atti […]»[4].
Il Sole è quindi un’immagine che bisogna trascendere (e dunque non lasciare
da parte ma andarne oltre sulla scia che essa indica). Per Dionigi la
differenza radicale tra il sole che di per sé illumina e il Sole che è Dio è l’eros.
Non è soltanto agape, ma eros libero
di ogni malinteso di peccato, eros potente e santissimo del Bene-Bellezza che
parla all’uomo in ogni sua creatura per quasi «in-vocarlo» all’amore:
«L’amore di Dio porta perfino all’estasi, non lasciando
che coloro che si amano appartengano a se stessi, ma all’amato […]. Per fare
onore alla verità, occorre osare e dire anche questo: che lo stesso Autore di
tutte le cose, per la sovrabbondanza della sua amorosa bontà per il suo amore
di Bene-Bellezza per ogni cosa, esce fuori di sé stesso per essere provvidente
con tutti gli esseri, e soltanto è motivato dalla sua bontà, dal suo affetto,
dal suo amore. Per il suo potere infinito di rimanere in sé stesso e di essere
estatico allo stesso tempo, discende della sua dimora trascendente e separata
dal tutto fino a dimorare in ogni essere. Per ciò gli esperti nelle cose di Dio
lo chiamano anche Geloso, poiché il suo amore per gli esseri è grande e
misericordioso e perché suscita in essi la gelosia dell’appetito amoroso [eros] di
Lui, e perché Lui si mostra geloso, e così le cose diventano gelose, e perché
esperimentano la sua provvidenza diventano di Lui gelose. In sintesi, l’amare e
l’essere amato è proprio del Bene-Bellezza, in Lui ha fondamento, per Lui
esiste e nasce»[5].
Il cristiano può contemplare, secondo gli Esercizi di sant’Ignazio, come da Dio scende ogni bene, così come
dal sole scendono i raggi. Ed ogni amore che anima il cristiano deve così
venire dall’alto. La tradizione cristiana, quindi non è estranea a questi
elementi e il filosofo cristiano (e in realtà qualsiasi uomo ben intenzionato)
può fare sua questa cantilena gregoriana: il Sole, la terra, le cose intorno a
noi.
Il divin Sole che ogni mattina si alza all’Oriente, significa Dio che ci
parla con ogni suo raggio che dà vita ad ogni essere. La terra, creatura e
perciò sorella, con la sua potente (erotica) tensione a Dio e alla propria
unità (voi siete tutti fratelli, dice il Vangelo
di san Matteo), è corrispondenza all’Eros divino che rivela il suo volto
luminoso al amante che lo vuole contemplare (tanta luce è un velo che la luce
dei nostri stratagemmi calcolatori non può se non violentare)[6]. Le cose intorno a noi che
in modo particolare svegliano il nostro cuore alla propria consapevolezza data
dal senso di appartenenza ad un altro, sono quelle parole, belle e
significative di sé stesse e di Dio, con cui lo stesso Dio ha deciso di significare se stesso. E qui sorge il buon umore: la Libertà ha deciso di parlare nel linguaggio eminente della testarda libertà degli uomini...e ci riesce bene!
Eppure, le persone non sono cose: «il Sole, la terra, le cose intorno a noi
e anche le persone», bisogna cantare? Sono però le persone quelle che cantano e
l’armonia di una voce, quando è una voce amica, parla in modo così luminoso al
cuore da essere anch’essa epifania con cui Dio si rivela come Sole che illumina
la terra e fa vivere le cose intorno a noi. Riconoscere una persona e sentirsi
chiamare amico, tanto per cominciare (l’innamorato andrà ancora più avanti
nella gerarchia dei nomi) è l'inizio della filosofia cristiana. «Io vi ho chiamato amici».
O Divin Sole, in ogni tua parola mi chiami il tuo amico.
[1] Se la filosofia in quanto scienza possa
essere cristiana è una domanda che si pone soltanto se la si vuole negare a
priori. Eppure i cristiani dichiarano a posteriori che ogni filosofo qualcosa
di formalmente cristiano ce l’ha, in quanto ama la verità e la cerca con cuore
sincero. Non è allora la filosofia in sé stessa quella che è cristiana o non lo
è, è il filosofo colui che a prescindere del suo ateismo o della sua religione
porta in sé la sincerità nei confronti della verità che ogni cristiano dovrebbe
avere. E siccome l’amore per la sapienza è una questione colorata
soggettivamente (perché l’amore è oggettivamente un fatto che implica l’intera
soggettività), la filosofia può dirsi cristiana o buddista, nihilista o meno
secondo il sentire del cuore che l’anima.
[2] A differenza dell’utilitarista, chi ama
riesce a fruire dell’esistenza della cosa senza consumerla, perché s’impegna
per la prevalenza della cosa, o della persona, nella sua incolumità
formale/sostanziale. Questo non significa che un soggetto debba reggersi da un
etica della conservazione. Invece, chi garantisce la realizzazione dell’altro
influisce così radicalmente in quest’altro da apportare veramente una
trasformazione. Un buon cuoco taglia, trita, frigge, separa…e nessuno gli dirà
di essere un utilitarista. È, invece, un’artista. Guardate una coppia di
anziani sposati o una comunità di religiosi: nella chiara distinzione non c’è
anche una sublime unità di sguardi, modi, pensieri, gesti, parole? Non ha
trasformato la presenza dell’uno quella dell’altro?
[3] San Francesco, nel Cantico delle creature, riesce a mettere, con la sua semplicità
caratteristica, la nozione filosofica di terra/mater/materia con quella della
creaturalità, accogliendo da una parte il legato patristico platonico che
considera la materia come positivo ricettacolo dello spirito (queste
affermazioni ovviamente vanno sfumate secondo i diversi pensatori) e aprendo la
prospettiva alla scolastica della metafisica aristotelica secondo la quale la
materia non è più un ricettacolo onni-accogliente ma la determinazione di ogni
ente, e perciò non è più un essere tra gli altri ma un costituente degli enti
composti (e perciò un chiaro elemento distintivo degli enti composti nei
confronti di quelli semplici). La Terra francescana, però, rimane una sorella a
cui invitare a lodare il Dio Altissimo e Buono.
[4] Dionisio Areopagita, Los nombres de Dios, Madrid 2022, 30-31;
IV,1.
[5] Ibid., 42-43; IV,13.
[6] Una buona lettura è C.S. Lewis, Till we have faces, in cui reinterpreta il mito di Eros e Psiché.